Archive for 研究論文

《聊齋誌異.黃英》在日流播:文本改寫與文化傳釋-陳翠英

 

《聊齋誌異.黃英》在日流播:文本改寫與文化傳釋

陳 翠 英 / 國立臺灣大學中國文學系副教授

2050303

《聊齋誌異》圖片來源: ttp://www.books.com.tw/products/0010617732 

 《清貧譚》圖片來源:http://bookmeter.com/b/B009AJ7SYS

提 要

在《聊齋誌異》傳世多年的接受之鏈中,積累了豐富的閱讀回響,異國讀者不計其數;尤以東傳日本二百年所衍生的“次生文學”,堪稱流佈緜遠。

本文以《聊齋誌異.黃英》為例,探研〈黃英〉在日歷經改編、評論之後所開展的多元意涵及異質新貌。

論文首先剖析〈黃英〉全篇意蘊,涵括菊花花精「異體合構」的雙重身份、馬生與陶生的東籬/市井之辨、馬生與黃英的衝突分合,以及馬生的轉變歷程。

進而據以比較文本東傳之後,在異國文化語境之中如何被重塑與詮釋。以日本作家太宰治改寫〈黃英〉之〈清貧譚〉為主軸,探究文本傳播過程中,

其意義的轉化與重構,析論太宰治此文所引發日本學界的後續對話:論者或比較〈黃英〉與〈清貧譚〉的異同;或剖析改寫者太宰治所處時代的社會脈動、權力結構;

或研探新編文本如何展現個人的生命情識、家國情懷。藉由〈黃英〉在日所衍發的多音交融,綜論經典在不同時空中的傳播與重生,

抉發文本詮釋的異質化及多樣化,因此兼有重讀傳統典籍與轉探異國新學的雙重意義。

 

關鍵詞:

《聊齋誌異》〈黃英〉、陶淵明、菊花、太宰治〈清貧譚〉、詮釋

 

全文網址聯結:《臺大中文學報》第四十七期,2014年 12月。

http://www.cl.ntu.edu.tw/files/archive/1417_14c76478.pdf

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帝國日本越境統治下的歷史、思想政策變遷-徐興慶

帝國日本越境統治下的歷史、思想政策變遷

-以台灣、朝鮮、滿州國的日本語教育及「同化」「皇民化」為中心-

徐興慶 / 國立臺灣大學日本語文學系教授

本稿針對戰前日本殖民地台灣、朝鮮、滿州國的日本語教育政策,從「同化」「皇民化」政策實施之時空轉換的角度切入,再就日本殖民地的歷史、思想政策之變遷,探討(一)思想同化政策的形成;(二)殖民地朝鮮及其近代的教育政策;(三)滿州國的「國民訓」與皇民化教育;(四)如何解讀海外神社的建設與「國家神道」思想的浸透等相關課題,進而對其政策的內涵作實證性的研究。

關鍵詞:越境統治、政策變遷、日本語教育、「同化」、「皇民化」

日文論文全文鏈結: 徐興慶,帝國日本越境統治下的歷史、思想政策變遷

本文刊載於《台大日本語文研究》第27期,2014年6月,頁217-256。

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性別‧家國‧後殖民臺灣:梅家玲、劉亮雅與臺灣小說研究-高嘉謙

性別‧家國‧後殖民臺灣:梅家玲、劉亮雅與臺灣小說研究

高嘉謙/ 國立臺灣大學中國文學系助理教授

20140916_1

 

全文連結:http://goo.gl/haf3Oj

 

本文刊載於臺大校友雙月刊》第95期,頁24-27。

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中國旅遊對芥川龍之介之衝擊──以中國旅遊前後之漢詩為探討對象-范淑文

中國旅遊對芥川龍之介之衝擊──以中國旅遊前後之漢詩為探討對象

范淑文 / 國立臺灣日本語文學系教授  

 

一、前言

芥川龍之介不只在日本國內,在海外也擁有相當多的讀者群,或許是由於芥川對中國抱有特別情懷之特質,無論在台灣或中國大陸都極受到研究學者之矚目,例如在台灣有彭春陽[1]、管美燕[2]、王繡線[3]等芥川研究學者,在中國大陸方面之芥川研究學者更是為數不少,例如:秦剛整理出在中國大陸方面芥川之相關研究史[4]、夏剛之芥川研究以作家論角度對芥川作頗為苛刻之批判[5]、王向遠可說是芥川與中國作家比較研究之先驅[6]、王曉平對芥川之中國文化受容作了極精闢之見解[7]、于長敏肯定芥川在作品中對當時中國社會作出客觀之反映[8],此外,單援朝[9]、邱雅芬[10]、張蕾[11]等學者都是以中國古典受容的角度對芥川之中國題材作品作了一系列之探討。

以上之先行研究中多半集中於芥川之小說,芥川漢詩之研究僅限於台灣的彭春陽及中國大陸的邱雅芬兩位學者而已。芥川恩師夏目漱石意識到讀者的情況下大量創作出之漢詩被集結成漢詩集,而芥川多半是以友人為對象所創作之漢詩夾雜於信函內寄出,為數也不算太多,或許因為如此,芥川之漢詩不太受到研究學者之矚目,研究論文自然極為有限。彭春陽以芥川早期詠梅之漢詩「春寒未開早梅枝/幽竹蕭々垂小池/新歲不来書幄下/焚香謝客推敲詩」「春寒未発早梅枝/幽竹蕭々匝小池/新歲不来書幌下/焚香謝客独敲詩」「簷戶蕭々修竹遮/寒梅斜隔碧窓紗/幽興一夜書帷下/静読陶詩落燭花」「寒更無客一燈明/石鼎火紅茶靄軽/月到紙窓梅影上/陶詩読罷道心清」四首為研究素材,探討與中國典故相通之處,從而論證芥川酷愛梅花、文人雅趣之特質[12];除中國大陸及台灣學者外,日本學者小室善弘對芥川漢詩也有詳細精闢之註解及詮釋[13],但數量僅限於所有漢詩三分之一的作品;邱雅芬除了將信函中之漢詩按年代依序分成四個時期,並查證出與中國典籍相仿之詩句、進而對各漢詩下註解,可謂最為完備之研究。根據邱雅芬之研究,以中國之旅為一明顯之分界,在此前後芥川創作漢詩之數量有極明顯之變化,換言之,如能了解芥川中國旅遊前後所作漢詩風格之轉變,即可清楚掌握芥川內心之中國形象。

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再論歷史上的中國:天下型帝國-甘懷真

再論歷史上的中國:天下型帝國

甘懷真 / 國立臺灣大學歷史學系教授

本文亦刊登於「甘懷真的台大網誌」

一,前言
我在本網誌中,已多次討論關於「歷史上中國」的議題,見〈談歷史上的中國:中國中古史講義之部分〉與〈天下型政權與正史史觀〉。一些相關課題就略而不言,請讀者同時參考。
中國史研究多預設有此歷史上的中國。這種說法主張近代以來作為民族國家的中國是自有歷史以來即存在。它作為一個政治實體,在時間上連續,在空間上一體。這個學說甚至認為,這個政治實體也自古以來就有一個名字,即中國。
這是一個值得檢討與批判的學說。如我在在上述二文中提及。但從不同的角度,換不同的說法,今天的中國大地反覆出現大帝國,如秦漢隋唐宋元明清,則既不是虛構的事實,更反映了這個地區的某種既存規範。用我的話來說,這種規範就是創建於漢代的皇帝制度。至於這些大帝國的繼起是算連續或斷裂的現象,猶有諸多可議之處。某些學者奉後現代主義為圭臬,一定要說是斷裂,以標示自己在政治立場的激進,我也尊重,但就把它歸歷史哲學的範疇,不是我要討論的歷史學。

二,天下中國學說
我這幾年研究「天下與中國」的課題,就是正面追究這個議題。我們觀察中國史,的確看到反覆出現的帝國現象。若將之理解為連續的政治實體的傳承,絕對是複雜事實的一面。歷史學是所有的科學中,唯一研究現今不存在,故研究者無法直接以感觀接觸研究對象的一門學問。我們只能靠史料以發現史實,再重建我們所研究的對象。歷史學家都在瞎子摸象。歷史上的中國之說可能是中國這隻大象的一面。只不過,不用多說,還有另外許多面向。這種「連續政治實體」的理論主要表現在朝代學說。而這種朝代學說也不是近代以來中國民族主義史學所發明的,至少可以推到第七世紀唐前期史館編纂正史的學術活動中。
再往前推,帝國的學說早成立在漢代的「天下與中國」學說。我用「成立」之字眼,是重在這個理論藉由漢代四百年皇帝制度之實踐才成能從政治哲學轉換為帝國的政治論述,以至具有憲法的位階。但再往前推,這個理論成型於戰國。它主張當時以所謂「戰國七雄」為主的大國所組成的空間領域即是天下。此天下又可以分為二個區域,中間是「中國」,外面是蠻夷。「中國」中的一國之君主因為受「天命」而為「治天下」之「天子」。又根據五行說、分野說等政治理論,受天命之國會在各國中轉移,也就是「中國」的君主是輪流成為此天下的支配者。這個學說巧妙的說明了未來這個區域內帝國興衰輪替的現象。一方面沒有永恆的帝國,另一方面卻又是一個實體的傳承。「中國」會不斷轉移,「天下」則是不變的恆一。
即使是戰國天下體制發展的歧路,秦始皇的征服體制促成了戰國的「天下」真的成為一個帝國。其後再經諸轉折,此「天下中國」理論歷經漢代四百年的經歷而發展為我們所說的皇帝制度。漢代皇帝制度理論也成為此後東亞的主流王權論述(另二個其是北亞王權與佛教王權)。第二三世紀之交漢朝滅亡後,其後漫長的時光中,多少英雄展其政治霸圖,一旦帝國建構,幾乎都要宣告是繼承漢代的天下政體的制度,因而取得治理漢代以來的「天下」領域的正當性。正統論、朝代理論也都不是近代學者發明的,也是古代的官方、學者用來證明自己的王權是傳承自漢朝的天下。

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越南儒學名臣黎貴惇的詩學觀-蕭麗華

越南儒學名臣黎貴惇的詩學觀

蕭麗華/ 國立臺灣大學中國文學系教授

 

一、前言

宋朝初年,越南獲得獨立,此後一直是中國封建王朝的藩屬國,是中國古代「漢文化圈」內一個和中國交流頻繁的國家。獲得獨立發展之後,越南的士大夫在接受和傳播以儒家學說為主要內容的中國文化的過程中,也產生了自己民族歷史上的一些文化名人。整個越南儒學的發展,以後黎時期(1428-1789)為最盛[1],後黎朝末期的黎貴惇(Le Quy Don, 1726-1784),就是一位很有影響力的儒學名臣。

黎貴惇,字允厚,號桂堂,太平延河人。他出身於士大夫之家,父黎仲庶(富庶)以進士入仕,官至刑部尚書,受封侯爵,為官清廉正直。黎貴惇自幼受到良好的家庭教育,八歲能作賦策,十一歲學完宋元史,日賦十篇,有「神童」[2]之名,至十四歲已習讀五經四書、史籍傳記,旁及諸子百家,以至「無書不讀,人以宿儒稱之」[3]。後黎朝景興十三年(1751)登壬申科第一甲進士第二名。景興二十一年(1760),由翰林院侍讀奉充副使出使中國,賜爵穎城伯。回國後,陞翰林承旨,轉海陽道督同。因妻亡子幼,上疏歸田。景興二十八年(1767)被薦還朝,歷任戶部右侍郎兼僉都御史、吏部右侍郎等職。景興四十二年(1781)因讒貶降,次年出葉藝安鎮。去世後追贈工部尚書、穎郡公。

黎貴惇一生醉心於讀書、著述,可謂博覽群書,著作宏富。現代越南史家認為:「越南封建時期,沒有任何人像黎貴惇那樣著述豐富,著書立說猶如黎貴惇的人生目的。」[4]有人估計,他的著作約有五十部,據越南學者考訂,至少有十四部確為黎氏作品[5]。在此十四部著作中,論及文學的有《芸臺類語》、《見聞小錄》、《北使通錄》與《桂堂詩彙選》四部。本章將以這四部著作論及詩學的材料為考察依據,以證成其詩學觀念之源流,特別是其詩教的文學觀與中國儒家思想的關係。黎貴惇另有《聖模賢範錄》十二卷,以摘錄儒家經典格言為主,推測其詩學觀應有大量的儒家詩教意涵。

黎貴惇於1760-1762年間出使清朝,在復旦大學出版的《越南漢文燕行文獻集成》中就留有他的《北使通錄》與《桂堂詩彙選》,其中許多北行期間與中國士大夫的詩學筆談、閱讀見聞和實地創作,可以充足稽考出黎貴惇的儒家詩學觀。這是從越南儒者的漢詩詩學觀反思中國詩學的最佳範例,本章將藉此更了解中越兩國的漢詩詩學體系。

中國的詩學以先秦引詩賦詩的士大夫語言與心志活動和孔子的《詩》教為開端,孔子言《詩》之見散在《論語》、《左傳》、《荀子》、《孔子家語》等資料中,《論語》中孔子與其弟子及時人言《詩》者凡二十一章,明顯以「思無邪」(體現天道)為核心思想,以「興觀群怨」(開展人文)為學《詩》進路,可以看到孔子的人文精神與思想內涵,有其從道文到人文的脈絡,這也是孔門《詩》教的闡釋系統,是孔子人文思想的教育路徑之一。本章因此以孔子說《詩》為對照思考,映顯黎貴惇的儒家詩學特質。

 

[1]羅懷:〈儒學在越南〉,《中越文化論集》,(臺北:中華文化出版事業委員會,1956年),頁143-157。

[2]《欽定越史通鑑綱目》正編,卷四十一,(臺北:國立中央圖書館,1969年)。

[3]〈黎桂堂先生小史〉,越南《南風》1938年第144、145期。

[4]文新:〈簡論黎貴惇──越南封建時期的博學之士〉,越南《歷史研究》1963年第4期。

[5]于向東:〈黎貴惇〉,《東方著名哲學家評傳》越南卷,(濟南:山東人民出版社,2000年),頁176-204。

 

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時尚無罪:《紫羅蘭》半月刊的編輯美學、政治意識與文化想像-潘少瑜

時尚無罪:《紫羅蘭》半月刊的編輯美學、政治意識與文化想像

潘少瑜/ 臺灣大學中國文學系助理教授

 

摘 要

鴛鴦蝴蝶派文人周瘦鵑所主編的《紫羅蘭》半月刊(1925-1930),反映了當時都會中

產階級的文學品味,在市場銷售方面也有亮眼的成績。周瘦鵑藉著這份通俗文學雜誌發抒

私己情感,強化「紫羅蘭神話」的建構,並號召文友共襄盛舉,帶動了風靡一時的「紫羅

蘭」潮流。本文以「紫羅蘭」意象為出發點,配合《紫羅蘭》刊中圖文,分析周瘦鵑的編

輯美學及其融合中西新舊的文化想像,並闡發其時尚書寫之中含蘊的政治意識。面對當時

日益嚴峻的政治氣候與意識形態鬥爭,周瘦鵑極力淡化政治色彩、容納各派作品並迴避衝

突,兼顧公開化和商業化的目的,使《紫羅蘭》成為一個相對自由的大眾文學場域,也是

1920 年代晚期上海的傳奇性文化商品。

關鍵詞︰周瘦鵑、《紫羅蘭》、編輯美學、文化想像、時尚政治

 

備註:
本文收錄於《中正漢學研究》,2013 年第二期(總第二十二期),國立中正大學中國文學系,2013 年12 月,頁 271~302。
本文為 101 年度國科會新進人員專題研究計畫「《紫羅蘭》半月刊(1925-1930) 的時尚書寫與西方圖

像」(編號 NSC 101-2410-H-002-117-)的部分研究成果,初稿〈從愛情神話到公共空間:《紫羅蘭》

半月刊初探〉,曾宣讀於2012 年8 月UCLA 與香港科技大學合辦之“The Creation of the Vernacular in

Early Twentieth Century China Workshop”;修改稿〈海上繁華:《紫羅蘭》半月刊的時尚書寫與西方圖

像〉,則宣讀於同年11 月國立中正大學中文系主辦之「2012 近世意象與文化轉型國際學術研討會」。

感謝會議評論人胡志德教授和郭劼教授、匿名審查人,以及鍾欣志教授、黃雪蕾教授、孫麗瑩博士所

提供的寶貴意見和協助。

《中正漢學研究》網址:http://litera.ccu.edu.tw/journal/volume22.php

 

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關於「海租」:《通典》解讀劄記-甘懷真

關於「海租」:《通典》解讀劄記

甘懷真/國立臺灣大學歷史學系教授

本文亦刊登於「甘懷真的日誌」

「通典導讀研導」課解讀《通典》〈食貨典‧雜稅〉條,其史料如下:
   宣帝時,耿壽昌奏請增海租三倍,天子從其計。御史大夫蕭望之奏言:「故御史屬徐宮,家在東萊,言往年加海租,魚不出。長老皆言,武帝時縣官嘗自漁,海魚不出,後予人,乃出。夫陰陽之感,物類相應,萬事盡然,宜且如故。」上不聽。
 這段史料是文面容易,但實指難明。於是我們參考其出處的《漢書‧食貨志》,並同時參看其上下文,如下:
   宣帝即位,用吏多選賢良,百姓安土,歲數豐穰,穀至石五錢,農人少利。時大司農中丞耿壽昌以善為算能商功利得幸於上,五鳳中奏言:「故事,歲漕關東穀四百萬斛以給京師,用卒六萬人。宜糴三輔、弘農、河東、上黨、太原郡穀足供京師,可以省關東漕卒過半。」又白增海租三倍,天子皆從其計。御史大夫蕭望之奏言:「故御史屬徐宮,家在東萊,言往年加海租,魚不出。長老皆言武帝時縣官嘗自漁,海魚不出,後復予民,魚乃出。夫陰陽之感,物類相應,萬事盡然。今壽昌欲近糴漕關內之穀,築倉治船,費直二萬萬餘有動衆之功,恐生旱氣,民被其災。壽昌習於商功分銖之事,其深計遠慮,誠未足任,宜且如故。」上不聽。漕事果便,壽昌遂白令邊郡皆築倉,以穀賤時增其賈而糴,以利農,穀貴時減賈而糶,名曰常平倉。民便之。上乃下詔,賜壽昌爵關內侯。而蔡癸以好農使勸郡國,至大官。

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中島敦〈中國系列作品〉中的西洋文學受容-洪瑟君

中島敦〈中國系列作品〉中的西洋文學受容

 洪瑟君/ 國立臺灣大學日本語文學系助理教授

摘  要

眾所周知,昭和時代作家中島敦是一位漢學知識非常深厚,同時博覽中國典籍的作家。其許多的作品,如「山月記」等,都是利用中國典籍為藍本加以改寫創作而成。而從這些作品中,可發現中島敦在利用這些中國文學為基礎來創作的同時,卻大多將原典中常出現的主題思想「因果報應」等捨棄不用,而將作品的主軸導向「自我」的探索。

中島敦除了中國文學之外,對西洋文學亦多方涉獵。由其藏書中所留下柏拉圖、蘇格拉底、尼采、史賓諾沙等西洋哲學家的相關著作可知,中島敦對西洋哲學亦充滿了濃厚的興趣。而中島敦作品中一貫的主題「自我的探索」也正是西洋哲學中不可忽視的部分。本稿將針對中島敦以中國文學為藍本來創作的作品加以分析,探討中島敦的作品受到中國文學思想的影響及對西洋思潮受容。

敬請下載pdf檔閱讀全文:洪瑟君,中島敦〈中國系列作品〉中的西洋文學受容

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中西會通的新嘗試-黃家城神父的另類論述-古偉瀛

中西會通的新嘗試-黃家城神父的另類論述

古偉瀛/國立臺灣大學歷史學系教授

François Houang (Houang Kia-tcheng)1911-1992, Âme chinoise et Christianisme, Casterman, 1957

《中國人的心靈與基督宗教》,黃家城著,趙燕清譯,光啟文化事業,2013年10月出版。

由於距離的縮短,科技的進步,交通的便捷,二十世紀在學術上及文化上最常被討論的議題之一便是如何會通中西,將兩方最好的地方加以融合一起,造就世界最新也是最好的文明。這種理想及願景深植人心,常見於音樂、美術、雕刻及建築的展覽,以及人們常聽到的贊美詞之中。不過融會中西的理想迄今仍在努力,黃家城神父的這本《中國人的心靈與基督宗教》就是一本極有深度的力作,值得大家細品精讀。

要談中西的會通不太容易,因為需要對中西兩大傳統都有深入的認識才有可能,而中華文化是所謂的「博大精深」,而西方文化又系出多源,掌握一種就已不太可能,遑論兩種?不過每人才情不同,機縁各異,有人善於提網契領,直指重心;有人卻頗能謹小慎微,追根究底。有了大處著眼,小處著手的能力後,又需要勤學好問,方有可能在此領域有所發明。

綜觀歷來所謂會通中西的論述,多以儒家為中華文化的代表,很少考慮到其他的文化傳統,但事實上當代的中國人已受各種思想薰陶內化,在生活的態度上已滲入許多儒家以外的思想,難怪許多會通之論都讓人感覺到相當表面,搔不著癢處。

黃家城神父在二十世紀馬克思主義無神思想席捲中國之際來到法國,潛心修道數十年,在此清靜無擾的長時段中,努力尋找中西會通的可能,他出身滲雜佛、道教等民間信仰的家庭,沉潛於中華及猶太—基督宗教的傳統中,細緻地比較儒道老莊思想中可能與基督宗教接軌之處。

《中國人的心靈與基督宗教》一書,介紹中國遠古的宗教、古代三大宗教、作為國教的儒教、佛教的傳入、新儒學概論,並附論伊斯蘭教;也論述中國教會面臨的問題以及在列強的侵略之後中國教會的應有態度等。此書有三大特色:一是站在華裔聖職的角度提出觀察及建議,這與西方傳教士立場不同,也與保守的民族主義者及激烈的無神論迥異。在經過百年的屈辱後的中國,他來到歐洲,所見所聞以及親身體會到不少還是當年帝國主義影響下的環境。他能以不卑不亢的淡定,談到華人如何面對以及西人應保持何種態度等,都是很中肯又不矯情的。其次,他深入觀察中國的儒、釋、道三種宗教所共有的態度:普世主義、寬容及美學,指出其優點及缺點。優點在於其一視同仁,人人皆可為聖人;沒有種族、階級及性別的差異;與不同思想者可以和平共存,甚至強調三教合一;而且非常重視宗教與藝術的結合,人在大自然中找到他無限的一面,因而不再遭受現實環境的壓抑與痛苦。不過其缺點也在於沒有等差,各個宗教缺乏了吸引人的特質;缺乏熱情,促進懷疑及混雜;此外,由於重視寧靜之美與和諧的本質,易於忽視由罪惡所引起的衝突及混亂,無法理解到下面的思想:沒有擔憂,就沒有和平;如此也易失去心靈的冒險性及悲劇意識。

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